La geografía urbana está superpuesta y relacionada con una nueva cartografía religiosa. Los barrios populares de las principales ciudades del país se tapizaron de un tipo de religiosidad que ha ganado espacio en el último tiempo y que convive con la vieja parroquia católica. En el país del Papa argentino, las creencias populares se volvieron mucho más diversas y heterogéneas de lo que cabría esperar.

Con la vuelta de la democracia se visibilizaron prácticas religiosas que cuestionan el viejo credo de la Argentina católica. Esa diversidad se volvió palpable hace tiempo en las populosas calles de los conglomerados urbanos, pero fue evidenciada en la televisión a partir de su llegada a la Capital Federal. Si Dios atiende en Ciudad de Buenos Aires, debe enterarse que sus iglesias, templos, casas de religión y terreiros se expanden por buena parte del país.

Para enfocar mejor e intentar clarificar estas nuevas experiencias, el Suplemento Universidad conversó con María Pilar García Bossio, licenciada en Sociología por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), becaria doctoral del CONICET y docente de la Universidad Torcuato Di Tella; con Pablo Semán, que es sociólogo y antropólogo, investigador del CONICET y docente de la Universidad Nacional de San Martin (UNSAM); y con Mariana Abalos Irazabal, socióloga, becaria doctoral del CONICET y docente del IDAES/UNSAM.

Institucionalización de las creencias

Antes de que el Estado argentino se articulara como tal, la Iglesia ya estaba ahí, por lo tanto la vinculación entre ambas instituciones ha sido desde siempre una relación que creció espejada. El entramado entre Iglesia y Estado viene de larga data y no está exento de complejidades a la hora de pensar un desarrollo conjunto.

“Jurídicamente, la Iglesia tiene, a partir del artículo 2 de la Constitución, un lugar privilegiado en tanto el Estado sostiene el culto católico, con todo lo que eso implica. Pero aún es más importante que el Código Civil establece una distinción entre personerías jurídicas públicas, entre las que se encuentran los organismos del Estado y la Iglesia católica, y personas jurídicas privadas que son todas las demás organizaciones de la sociedad civil, entre las que se encuentran las demás religiosas”, destaca la socióloga María Pilar García Bossio.

Cada vez que pensamos en una iglesia lo más probable es que lo hagamos definiendo las características de una institución católica y esto no es casual: esta hibridación que se produjo entre Estado e Iglesia católica marcó y aún hoy marca una forma de relación histórica que pone a esta institución por encima de cualquier otra forma de religiosidad existente en nuestro país.

García Bossio señala que “históricamente, en educación, salud y acción social la Iglesia suplió los espacios donde el Estado no llegaba” y explica que “ahí se construyó una lógica que el autor (Juan Cruz) Esquivel denomina laicidad subsidiaria, donde el Estado empezó a avanzar en políticas más laicas, siempre y cuando no se superpusiera con los espacios de la Iglesia católica”.

El Estado percibe a las instituciones religiosas y se vincula con ellas a imagen y semejanza de su vínculo con la Iglesia católica. Busca reproducir los patrones de contacto y asimilación que históricamente desarrolló con la vieja institución romana y tiende a institucionalizar el contacto con prácticas religiosas que no poseen la misma estructura jerárquica y piramidal que se acostumbra a ver en el catolicismo.

Ese vínculo entre Estado y religión se organiza a través de un entendimiento práctico y “la lógica que impera es que las iglesias sirven al Estado, cuando hacen algo en el territorio”, afirma la docente de la UNLP. Por lo tanto no es de extrañar que “en la medida en que las crisis aumentan, las religiones también se hacen más visibles y en este diálogo histórico que existe entre el Estado y las religiones, también el Estado las va a buscar como mano de obra para el trabajo territorial”, añade.

Templos evangélicos en reproducción

Por debajo de las rígidas relaciones institucionales, y a partir de la vuelta de la democracia en 1983, han ido creciendo en los barrios de buena parte del territorio nacional iglesias y templos evangélicos. Invisibilizado en un principio, el evangelismo creció a partir de un modelo completamente diferente al establecido por la Iglesia católica, pero también como parte de una distinción entre religión y religiosidad que encubre también una diferencia de clase. Pablo Semán trabaja desde hace años esta distinción y ofrece una perspectiva para entenderla: “La forma en la que connotamos en las clases medias y en los sectores de mayores recursos a la expresión religión conserva un sentido que tiene que ver con la idea del contacto con lo trascendente, con lo que está más allá. En los sectores populares, entendidos como sectores sociodemográficos de bajos recursos, predomina una visión de la experiencia religiosa, donde la religión no es el contacto con lo trascendente sino que lo superior es algo que es inmanente y por lo tanto está presente en el mismo mundo que el sujeto”.

En este sentido, los sectores medios o altos, que Semán destaca como elites culturales, tienen una forma de percibir la religión que los agrupa aunque existan creyentes y ateos conformando el mismo espacio. Lo que el autor del libro “Vivir la fe” destaca es la inconmensurable distinción que existe a la hora de pensar la religiosidad entre cada uno de esos dos sectores mayoritarios.

El Programa Sociedad, Cultura y Religión del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL) del CONICET, el censo religioso más confiable del país, resalta que hubo un crecimiento evangélico que pasó de representar un 9% a un 15% en los últimos diez años. Este incremento se evidencia como producto de una inmanencia de la religiosidad popular, elemento que según remarca Semán, se mantiene y se recrea en el siglo XXI. Si hasta los años cincuenta la religiosidad popular atravesaba el espacio católico, a través del culto a los santos, esa tendencia de separarse de la estructura institucional del catolicismo se volvió más evidente a partir de los años sesenta. “Esta sensibilidad religiosa en los últimos cuarenta años fue mucho más entendida por los evangélicos que por los católicos y esa es la razón por la que crecen los evangélicos. Ese crecimiento se explica por el mejor entendimiento de la perspectiva cosmológica de los sectores populares”, apunta el antropólogo social.

A diferencia de lo que ocurre con la férrea institucionalidad católica, el evangelismo piensa su cosmología desde otro lugar: “La teorización de los sectores populares no siempre está escrita, no siempre está reconocida por las estructuras religiosas, es una teorización en acto, pero no es tampoco una experimentación sin concepto. La diferencia es que los conceptos no tienen el desarrollo escrito y metódico que sí tiene el catolicismo”, añade.

En ese ámbito novedoso del evangelismo, el pentecostalismo cobró fuerza muy rápidamente. Las iglesias evangélicas pueden ofrecer templos de forma rápida, descentralizada, con una oferta específica para el lugar porque nacen ahí. Y esto es así porque –asegura Semán- “el pentecostalismo es la transformación desde abajo del campo religioso por la combinación de la sintonía de un grupo cristiano con la perspectiva cosmológica, con una logística mucho más ágil que la del catolicismo”.

Los caminos del afroumbandismo

Con la vuelta a la vida democrática también se visibilizaron prácticas religiosas que no gozaban de buena reputación en nuestro país y que extienden sus raíces hasta los tiempos coloniales de este territorio. La socióloga Mariana Abalos Irazabal trabaja la identidad social afroumbandista y la define como aquellas religiones que tienen un vínculo de origen con las creencias practicadas por los africanos y africanas que fueron traídos al territorio americano en condición de esclavos durante los procesos de colonización, para trabajo forzado en las actividades productivas del continente. Estas religiones son un mundo muy heterogéneo y muy diverso. Hay muchas líneas religiosas y muchas maneras de practicarlas.

Como puntualiza Abalos Irazabal, “la umbanda es una línea dentro de las religiones de matriz afro, pero de ninguna manera es la única”. “Nace en Brasil, tiene una base africana en sus creencias, pero surge de la mezcla sincrética entre las creencias de los esclavos africanos, las de los colonizadores, las nativas del territorio americano y ciertas líneas del espiritismo europeo”, explica.

Estas expresiones religiosas se perciben de manera más evidente a partir de la década del sesenta con las migraciones brasileñas y uruguayas que llegan al país. En un principio fueron religiones que se asentaron entre los sectores populares urbanos o entre los menos favorecidos de las clases medias, pero con el correr del tiempo se pueden encontrar terreiros, o casas de religión afro, en distintos sectores de la sociedad. Si bien su base de apoyo y crecimiento la tienen en Buenos Aires, pueden encontrarse en todo el país.

El vínculo del catolicismo con el Estado es fluido, mientras que el de los evangélicos mejoró como producto de su crecimiento y visibilización social. Sin embargo, el mundo de las religiones afro posee muchos y variados problemas a la hora de articular su identidad religiosa con el reconocimiento estatal. La socióloga de UNSAM es terminante: “Si hablamos desde el tecnicismo, hay libertad de credo y el Estado cuenta con un registro nacional de cultos no católicos donde los cultos se pueden inscribir y recibir un aval que legitima ante el Estado su práctica. Sin embargo, por fuera de lo que marcan estas normas formales, lo cierto es que la experiencia de cada grupo religioso es distinta, no todos han obtenido ese reconocimiento estatal. En el caso del afroumbandismo, al ser creencias históricamente marginadas, les cuesta obtener esa legitimidad estatal”.

Por lo tanto, observa Abalos Irazabal, “existe una marcada diferencia entre los terreiros que pueden registrarse, de aquellos que no logran hacerlo. Al tener la necesidad de registrarse, las religiones no tradicionales quedan emparentadas con otros tipos de espacio como pueden ser un club o una ONG y los pedidos de habilitación exceden las posibilidades físicas con las que cuentan para lograr la habilitación”. Se vuelve evidente que por estos motivos, los templos afroumbandistas tienen lugar en las casas de los propios jefes de religión.

Iglesias, templos, casas de religión y terreiros conviven generando una constelación de creencias y accesos al reconocimiento popular y estatal que es dispar en cada caso. Lo que se evidencia es que en los barrios no hay una única forma de religiosidad o perspectiva simbólica que domine el territorio. Por el contrario, se abrazan experiencias diversas que implican un sentir inmanente que acompaña las trayectorias diarias de quienes se entregan a la fe diaria de vivir mejor acompañados.

^{Página/12 - 17 de junio de 2021}